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晚清儒学普遍主义关注的不仅是中国问题，而且也是世界之治的问题。

‘妙是什么意思呢？就是它在万物后面运用，这个妙表示运用的意思，妙运呀。卧室本来是私人居所，但是因为有仆童在场，私人场域马上转换为公共场域。

[71]朱子继而认为：独者，人所不知而己所独知之地也。《周易·系辞》同时出现易道神三个概念，这三大概念位阶显然高于阴阳二气，属于隐伏于阴阳之气背后、解答阴阳之气化生天地万物何以可能的本原论层面的概念：知变化之道者，其知神之所为乎[38]，乾坤毁，则无以见易。人能弘道，而这也恰恰正是神而明之的含义。只是人的资质不同，施教不可躐等。[15]安仁即乐仁，仁是人内在普遍的本质，不是外在强制性行为规范。

太虚与神虽然不可致思[48]，但仍勉强通过人揭示其意义。此心是已发的情感，在恻隐之心背后隐伏的是未发的、先在性的仁性。）[7]13-14在熊十力看来，取境之识，也就是妄识，是没有自性的，因此是空的。

其二，虽然宇宙万物具有不同的形式，但是由于在本体的层面上，每一个事物都与它们共同的实体并无不同，因此万物一体，彼此相融。在他于1932年出版的文言文本的《新唯识论》【6】中， 熊十力将此实体/实性与功能等同起来，并且再次阐明了他的观点：盖以为功能者，即宇宙生生不容已之大流。所以，我与一切人和物，虽若殊形，而语及实性，则是浑然一体。如若我们再向前追溯的话，熊十力认为众生各具本源这一观点实则根源于他在《唯识学概论》（1923）中的思想。

例如，杜顺的《华严五教止观》、法藏的《华严经义海百门》、澄观的《华严法界玄镜》中都曾用这个比喻来阐明理/本体和事/现象之间的联系。唯识是唯识哲学中的一个核心概念，它的意思是：呈现在我们面前的事物实际上是由我们的心识构建、投射和诠释出来的，因此现象世界中的一切事物都无法超越我们心识活动的界域而存在。

实际上，熊十力在阐述自己的以上观点时曾直接赞许过华严宗的思想，他说：一人一物之心即是天地万物之心，非形质所能隔别，故恒互相贯通。（Sang Yu，Xiong Shilis Understanding of Reality and Function，1920-1937，Boston:Brill，2020，pp.169-171）【2】熊十力在1923年曾出版过一部同名著作，而这部1926年的著作则是其修改版。前文提及，熊十力在转而支持众生同源的同时，将万物的实体和本源与我们的心联系在了一起。这意味着他很有可能在丢弃有情众生皆有各自之宇宙及本源这个观点之前，就已经开始怀疑唯识学中唯识概念的合理性，并发展出自己对唯识新的理解了。

【7】至于为什么所知之境与能知之识同体不离，根据《新唯识论》（1932）中的解释，根本原因在于它们拥有同一个实体和本源，而不是因为前者由后者产生。（参见熊十力:《新唯识论》（文言文本，一九三二年），萧萐父主编:《熊十力全集》第2卷，第33页）从真谛的层面上来说，境和识都不存在，现象宇宙中只有无止尽的转变（即生灭）。[7]81这里的心指的就是众生万物的实体和本源。（三）对唯识概念诠释的改变除却以上两个原因，还有另外一个内部因素很有可能共同促成了熊十力关于众生是否同源这一问题的思想转变。

对于熊氏来说，这就如同许许多多个浮沤从大海中产生：衍生于大海水，这些浮沤自身并不是真实存在的，而是依赖于外在于它们的大海水，才能短暂而虚幻地显现。与妄识不同，真心既不与习染相杂，也不执于外境。

（如吾之生，若非自有，而借外界独存之大生偶尔分赋者，则吾生直等于石火之一瞥已耳。然而，由于他们的业（karma）和习气（vāsanā）不同，他们所共有的宇宙对他们也呈现出不同的面貌。

熊十力成熟的体用哲学体系以体用不二为核心，此体用不二概念在他的思想中意味着，宇宙本体表现为世间万物，而现象界中的任一事物皆为此唯一本体之显现。）由前之说，则生界为交遍。熊氏对此的依据是佛家理论，他说：原佛家生观，则以一切有情之生，皆从无始时来法尔而有，念念生灭，相似随转，尽未来际，亦不散失。为了与之区分，下文将他于1932年出版的《新唯识论》称为《新唯识论》（1932）。（熊十力:《尊闻录》，萧萐父主编:《熊十力全集》第1卷，武汉:湖北教育出版社，2001年，第569页）然而，根据一些关于熊十力生平的著作所述，熊氏是在1927年从南京去杭州疗养的。因此，他在讨论体用时所说的体和用分别指的是每一个有情所独有的本体和现象宇宙，而不是说存在着为一切众生所共有的本体和宇宙。

[2]460 对于熊十力来说，这意味着，每一个有情都有一个无始无终的生命和一个独立于其他有情的世界，也因此有着属于自己的本源，即大用/恒转/功能。然不见体者，则直以作用之与习染夹杂流行者认为实在，此过之大也。

熊氏将第一个要点称为圆满义，第二个称为交遍义。由以上也可以看出，《大乘起信论》在众生多元还是同源这个问题上影响了熊十力的看法，并给他的众生同源观点提供了一个新的基础和模式。

【9 】如前文所述，熊十力转向众生同源的观点时，认为万物为同一实体的显现，而此实体则等同于我们的心。此何以故?盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。

[4]571 这即是熊氏不再反对众生同源这一观点的原因。因此，熊氏关于众生是否同源这一问题的思想转变对于他建立起自己的体用哲学体系来说非常关键，可以说是他提出上述体用不二观点的前提和必要条件。若事不即理，事非理成，则互相碍。在此哲学体系的形成过程中，熊氏的思想经历了一系列的转变，其中一个重要变化体现在他对众生是否同源这一问题的看法上。

在建立其哲学体系的过程中，熊氏越来越多地背离了印度佛学，而开始着重于宣扬中国传统文化。然而，熊十力后来改变了对众生同源的理解。

）……是故体万物而不遗者，即唯此心。夫用依体起，故说妄识依真心故有。

[6]288-291 然而，熊十力将王阳明的论述理解为仁是万物共有的本源，却忽略了他自己的看法与王阳明的观点之间的区别。或者说，此唯一的实体同时显现为宇宙万物。

【3】熊十力早期哲学著作中的很多词汇都来源于印度佛学，因此笔者在本文中注明了一些佛教词汇对应的梵语，以突显熊氏与印度佛学的联系。实际上，前文所提到的熊十力在陈述他关于众生是否同源的观点时，所用到的大海水和浮沤的比喻亦在汉传佛教文本中广为使用（这些文本中很多用波代替浮沤）。在吸收其思想的基础上，熊十力将众生共同的本源归为众生的真心。根据《尊闻录》中所记录的熊十力的表述，他先前把这个命题理解为：在万物之外存在着一个公共的大源作为宇宙的实体，一切人和事物都由此实体分赋而生出。

大生者，不必谓宗教家所立之神，凡哲学家计有外界独存之实体者皆是也。外源之有，吾又何从征之哉?）前说，佛家主之。

然而，根据《尊闻录》中的记载，由于轮回思想与复生这一生物学现象（即对于一些生物来说，如果它们被切成几段，那么每一段都会成为一个独立的生命体）相抵触，在意识到这一点之后，熊氏对轮回思想产生了怀疑。这进一步显示了熊十力对真心和妄识的区分与《大乘起信论》的相关性。

据熊氏所述，每一有情的八识与其他有情的八识不杂而相网。《唯识论》中的这一观点实际上是熊氏在他于1926年出版的《唯识学概论》一书中对大用/恒转/功能概念的理解的一个延续。